6. 尼西亞教義之考察
A. 從屬論（Subordination）
我們必須區分《尼西亞信經》（及其在君士坦丁堡會議中擴充的版本）與尼西亞教父們的教義。信經不過是將聖經中有關三一神論的事實，進行了條理分明的排列。信經斷言了聖父、聖子、聖靈位格的區別；斷言了這些術語所表達的相互關係；斷言了祂們在實體或本質上的絕對合一，以及由此而來的完美平等；並斷言了聖子對聖父、聖靈對聖父與聖子在存在方式與運作上的從屬關係。這些都是聖經的事實，上述信經並未增添任何內容；正是在此意義上，普世教會接受了這些信經。
然而，尼西亞教父們確實曾在不同程度上試圖解釋這些事實。這些解釋主要涉及聖子與聖靈對聖父的從屬關係，以及「生」（generation）或聖父與聖子之間關係的含義。這兩點密切相關，無法分開討論。但由於前者比後者更具概括性，按順序討論或許較為妥當，儘管屬於前者的內容，在很大程度上也適用於後者。
關於 ὁμοούσιος（同質）一詞的歧義，前文已有所論述。由於 οὐσία 可能指許多個體所共有的類屬本性，並非 unum in numero（數目上的單一），而是 ens unum in multis（存在於多者中的單一實體），因此 ὁμοούσιος（同質）可能僅指物種或種類上的相同。因此有人說：「homoousion 一詞在其嚴格的語法意義上，與 monoousion 或 toutoousion 以及 heteroousion 不同，它所表示的並非數目上的同一，而是多個存在者之間本質的平等或本性的共有。」沙夫（Dr. Schaff）博士補充道：「《尼西亞信經》並未明確斷言神聖本質的單一性或數目上的合一（除非是在第一條：『我們信獨一神』），而尼西亞教父們的主要目的，是針對亞米念主義（Arianism）強調聖子與聖靈與聖父在神性上的嚴格性與本質上的平等。如果我們過分強調 homoousion 與 monoousion 的區別，卻忽略了他們在許多段落中同樣強調神性的 monarchia（獨一統治）或數目上的合一，我們就必須指責他們持有三神論。」
吉塞勒（Gieseler）走得更遠，他否認尼西亞教父們持有三位格在數目上本質同一的觀點。他認為，聖父、聖子、聖靈在實體上相同，是因為祂們擁有相同的本性或相同種類的實體。他推斷這不僅是從他們教導的一般風格與特定聲明中得出，也是從他們習慣使用的比喻中得出。聖父與聖子在實體上相同，正如人類中父親與兒子具有相同的本性；或者如巴西流（Basil）所言，聖父與聖子在等級上有所區別，正如天使一樣，儘管他們在本性上是相同的。吉塞勒稱，三位格在數目上本性同一的觀點，是由奧古斯丁（Augustine）首次提出的。據吉塞勒所言，是奧古斯丁首先排除了三位一體中所有從屬的觀念。「亞他那修（Athanasius）與希拉流（Hilary）將『有一位神』這一命題理解為指聖父。大巴西流與兩位格列高利（Gregories）則將『神』一詞理解為一個類屬概念（Gattungsbegriff），同樣適用於聖父與聖子。巴西流在《致凱撒利亞人護教書》（Apologia ad Cæsarienses）中說：『ἡμεῖς ἕνα θεὸν, οὐ τῷ ἀριθμῷ, ἀλλὰ τῇ φύσει ὁμολογοῦμεν』（我們承認有一位神，不是在數目上，而是在本性上），並試圖證明關於神不存在數目問題，因為數目上的差異僅屬於物質事物。相反，奧古斯丁明確排除了類屬合一的觀念，並將『有一位神』這一命題理解為不僅指聖父，而是指整個三位一體，因此他教導說，在三個位格中只有一位神。」然而，這正是《尼西亞信經》本身的精確教義，它確認信仰「獨一神」，而非三位神。巴西流在上述引文中是在反駁三神論的指控。他的話是：『πρὸς δὲ τοὺς ἐπηρεάζοντας ἡμῖν τὸ τρίθεον, ἐκεῖνο λεγέσθω ὅτιπερ ἡμεῖς ἕνα θεόν, etc.』（至於那些指責我們持有三神論的人，應當說我們承認一位神，等等）。在第 460 頁，我們已經給出了理由，假設尼西亞教父所教導的實體相同，不僅是類屬上的，而且是數目上的。關於這一主題，作為《尼西亞信經》徹底擁護者的皮爾森（Pearson）說：「由於它（神聖本性）是絕對非物質且非肉體的，它也是不可分割的；基督不可能只被傳遞給祂一部分，而是全部，因此祂必須被承認是同質的，與聖父具有相同的實體；正如尼西亞會議所決定的，以及在他們之前的古代教父所教導的那樣。」如果整個神聖本質同樣屬於三位一體的各個位格，那麼關於相同性是類屬的還是數目上的爭論就結束了。因此，這位主教說：「神聖本質因其單純性而不受分割，因其無限性而不能被增殖，其傳遞方式是不會被增殖的；以至於那藉由傳遞而出的，不僅具有相同的本性，而且是同一位神。聖父是神，聖言（Word）是神；亞伯拉罕是人，以撒是人：但亞伯拉罕是一個人，以撒是另一個人；聖父與聖言則不然，聖父是神，聖言也是神，聖父與聖言都是同一位神。」
吉塞勒稱，奧古斯丁通過教導神性位格在實體上數目上的同一，有效地排除了三位一體中所有從屬的觀念。這確實排除了在存在與完美方面的一切優先性與優越性。但這並不排除在存在方式與運作上的從屬關係。這一點在聖經中得到了明確的承認，奧古斯丁與任何希臘教父一樣充分地教導了這一點，甚至在代表奧古斯丁學派的所謂《亞他那修信經》中，比在《尼西亞信經》中表達得更為明確。因此，沒有正當理由反對《尼西亞信經》在此主題上的教導。它並未超出聖經的事實。但制定該信經的教父們，以及為其辯護的人，確實超出了這些事實。他們試圖解釋那種從屬關係的本質是什麼。在否認聖父在存在或完美方面對三位一體中其他位格擁有任何優先性或優越性的同時，他們仍然稱聖父為「獨一者」（Monas），認為在思想秩序上，整個神性都在祂自己裡面；因此，祂是唯一自存的神（在此意義上的 αὐτόθεος），祂是神性的源頭、原因、根基（fons, origo, principium），神性存在於聖子與聖靈之中；祂比其他神聖位格更偉大。他們將許多談論聖子對聖父卑微性的經文，理解為指作為「聖言」的祂；而非指披戴我們人性、歷史中的神之子。因此，沃特蘭（Waterland）談到這些教父時說：「『ὁ Θεός』（神）這一稱號，被理解為與『αὐτόθεος』（自存神）相同的意義，正如理應如此，通常被保留給聖父，作為聖三一第一位格的區分性位格特徵。這不過是承認聖父作為父的特權。但由於它也可以指任何真實且本質上是神的人，它也可以適當地應用於聖子；事實上它有時也會這樣應用，儘管不如應用於聖父那樣頻繁。」
普瓦捷的希拉流（Hilary of Poictiers）表達了尼西亞教父們對此點的一般觀點，他說：「誰能不承認聖父更為尊貴呢？祂是未受生的，而子是受生的；祂是父，而子是子；祂是差遣者，而子是被差遣者；祂是意願者，而子是順服者？祂自己將為我們作見證：『父是比我大的。』這些話應當按其本意去理解，但必須謹慎，以免在無知者面前，因尊崇聖父而削弱了聖子的榮耀。」
皮爾森主教說，聖父的卓越性「無疑在於此：祂不是從任何其他存在者，而是從祂自己成為神，並且除了祂之外，沒有其他位格是神，除非是從祂自己成為神。說聖子是從另一位而來，對聖子並無貶損，因為祂的名字本身就意味著這一點；但若這樣談論聖父，則是一種貶損；凡有貶損之處，必有某種卓越性。聖父之所是，非從任何存在者而來；聖子之所是，則從祂而來；第一位格所是，祂給予；第二位格所是，祂領受。第一位格因其子而成為父，但祂並非因其子而成為神；然而聖子不僅在聖父的關係上是子，而且因著同一位聖父而成為神。」在皮爾森引用的教父權威中，有以下來自奧古斯丁的引文：「父非從任何父而來，子則從神聖父而來。父之所是，非從任何存在者而來：但祂之所以為父，是因著子。而子不僅因著父而為子，且其存在本身，亦是從父而來。」「子不僅在誕生時擁有作為子的身分，而且擁有其存在本身……子不僅作為子（這是相對而言的），而且在存在本身上，亦是藉由誕生而擁有其本質。」
改革者們本身並不傾向於進入這些思辨。這些思辨特別令路德（Luther）那樣的心靈感到反感。他堅持接受聖經的事實，而不作任何解釋的嘗試。他說：「我們應該像小孩子一樣，結結巴巴地說出聖經所教導的：基督是真實的神，聖靈是真實的神，然而並非有三位神，或三個存在，就像有三個人、三個天使、三個太陽或三扇窗戶一樣。不，神在祂的本質上並非如此被分割；只有一個神聖的存在或實體。因此，儘管有三個位格，即聖父神、聖子神與聖靈神，但這存在並未被分割或區分；因為在一個單一、不可分割的神聖實體中，只有一位神。」
加爾文（Calvin）也反對超出聖經的簡單陳述。在提到奧古斯丁將《三位一體論》的第五卷用於解釋聖父與聖子之間的關係後，他補充道：「停留在祂所傳遞的關係中，遠比深入那崇高的奧祕，在許多虛無的思辨中徘徊要安全得多。因此，凡關心節制並滿足於信心尺度的人，應當簡要地接受那些有益於認知的知識：即當我們宣稱信獨一神時，在神的名下理解那唯一且單純的本質，其中包含三個位格或本體（hypostaseis）：因此，每當神的名被無限制地使用時，它所指的既是聖子與聖靈，也是聖父：但當聖子與聖父並列時，關係就出現了：我們以此區分位格。然而，由於位格中的屬性帶有秩序，即在聖父中有原則與起源：每當同時提到聖父與聖子，或聖靈時，神的名就特別歸於聖父。以這種方式，本質的合一得以保留，秩序的原則也得以維持，這絲毫沒有減損聖子與聖靈的神性：事實上，既然使徒們斷言聖子就是摩西與先知所見證的耶和華，那麼回歸到本質的合一總是必要的。」我們在此看到了三位一體教義中涉及的三個基本事實，即本質的合一、位格的區別，以及從屬關係，而沒有任何解釋的嘗試。
加爾文曾被同時代的一些人指責教導了薩伯里主義（Sabellianism）與亞米念主義（Arianism）這兩種不相容的教義。在 1537 年 5 月致其好友、巴塞爾學院院長西蒙·格林內（Simon Grynée）的一封信中，他說薩伯里主義指控的根據，是他曾說基督是「那位耶和華，祂本身就是自存的，對於這一指控，」他說，「我已準備好回應。」他的回答是：「如果仔細考慮聖父與聖言之間的區別，我們會說一位是從另一位而來。然而，如果考慮聖言的本質屬性，就祂與聖父同為一位神而言，任何關於神的話語也同樣適用於祂，即榮耀三位一體中的第二位格。那麼，耶和華這個名字是什麼意思？對摩西所說的那句話意味著什麼？『我是自有永有的』（I AM THAT I AM）。保羅使基督成為這句話的作者。」這一論證是決定性的。如果基督是耶和華，且耶和華的名字意味著自存，那麼基督就是自存的。換句話說，自存與必然存在，以及全能與所有其他神聖屬性，都屬於三位一體所有位格所共有的神聖本質，因此，是三位一體的神在自存，而不是某一個位格區別於其他位格。也就是說，自存性不僅僅歸於神聖本質，也不僅僅歸於聖父，而是歸於三位一體，或歸於存在於三個位格中的神性。因此，正如加爾文所說，當「神」這個詞被無限制地使用時，它指的是三位一體的神，而不是區別於聖子與聖靈的聖父。
B. 永恆受生（Eternal Generation）
正如關於古代信經中所斷言的聖子與聖靈對聖父的從屬關係，人們所反對的並非事實本身，而是尼西亞教父們對該事實的解釋；關於「永恆受生」的教義也是如此。毫無疑問，聖經的事實是，三位一體第一位格與第二位格之間的關係，是用「父」與「子」這些關係術語來表達的。聖經也說聖子是從聖父所生；祂被宣告為神獨生的子。因此，第二位格與第一位格的關係是「子分」（filiation）或「子身分」（sonship）。但這個詞的含義，聖經與古代信經都沒有解釋。它可能指本性的相同；正如兒子與父親具有相同的本性。它可能指相似，而「子」一詞等同於 εἰκών（形象）、ἀπαύγασμα（光輝）、χαρακτήρ（真像），或 λόγος（聖言），或啟示者。它可能指本質的衍生，正如兒子在某種意義上衍生自父親。或者，它可能完全是不可測的，對我們而言是不可理解的。
尼西亞教父們沒有將問題留在聖經所留下的地方，而是試圖解釋「子身分」的含義，並教導它意味著「本質的衍生」。三位一體的第一位格是父，因為祂將神性的本質傳遞給了第二位格；而第二位格是子，因為祂從第一位格那裡衍生了該本質。這就是他們所謂的「永恆受生」。關於這一點，他們教導：
- 被生的是子的位格，而非本質。本質是自存且永恆的，但子的位格是藉由神聖本質的傳遞而受生（即祂成為一個位格）。這一點在教會的後期階段一直被堅持。因此，圖倫丁（Turrettin）說：「儘管子是從父而來，但祂仍被稱為 αὐτόθεος（自存神），這不是就位格而言，而是就本質而言；不是就祂作為子而言（因為在關係上祂是從父而來），而是就祂作為神而言（祂擁有從自身存在的神聖本質，而非從另一本質分割或產生，但並非祂擁有該本質是從祂自己而來）。因此，子是從祂自己而來的神，儘管祂作為子並非從祂自己而來。」
他又說：「位格被說成是生出位格，這是正確的，因為行動屬於主體；但本質不能生出本質，因為那生出與被生的必然會被增殖，這樣就會為三神論鋪平道路。本質在生出時確實被傳遞了；但受生，正如它最初源於位格一樣，也終止於位格。」這是常見的表述方式。
- 這種受生被稱為是永恆的。「這是神聖本質中一種永恆的運動。」
- 這是出於本性的必然，而非出於聖父的意志。
- 它不涉及任何分離或分割，因為傳遞給子的並非聖父本質的一部分，而是全部且完整的本質。
- 它是沒有改變的。
支持這種表述的主要根據，是人類中父子關係的本質，以及約翰福音 5:26 的經文，其中說：「父怎樣在自己有生命，就賜給子也照樣在自己有生命。」
人們承認，三位一體第一位格與第二位格之間的關係是用「父」與「子」這兩個詞來表達的，因此，雖然人類中這種關係所暗示的任何不完美或改變都必須被排除，但父權的本質概念必須保留。該本質概念被假定為父母將其本質傳遞給子女；因此，人們主張在三位一體中，必然存在著神聖本質從父到子的傳遞。然而，首先，這是一個毫無根據的假設，即就靈魂而言，即使在人類中，也存在著父母本質傳遞給子女的情況。遺傳論（Traducianism）從未成為基督教會的一般教義。因此，既然人類父子關係中是否存在靈魂本質的傳遞至少是值得懷疑的，那麼假設這種傳遞對於三位一體中父子關係是必不可少的，就是不合理的。
其次，雖然承認「父」與「子」這些詞是用來給我們一些關於三位一體第一位格與第二位格相互關係的概念，但它們並沒有明確界定那種關係是什麼。它可能是平等與相似。在人類中，父與子屬於同一類存在者。一個人在本性上並不低於另一個人，儘管在等級上可能如此。而且兒子像他的父親。同樣地，在三位一體中，第二位格被稱為 εἰκών、ἀπαύγασμα、χαρακτήρ、λόγος，即父的聖言或啟示者，因此聽見子的就是聽見父的，看見一個的就看見了另一個。或者，這種關係可能是情感上的。父子之間相互的愛是獨特的。可以說，它是必然的；它是不可改變的；它是深不可測的；它導致或已經導致了各種程度的自我犧牲。沒有必要假設關於三位一體，這些關係就是「父」與「子」這些關係術語所意圖揭示的全部。這些可能包含在內，但可能還隱含著更多我們目前無法理解的內容。我們所爭辯的全部是，我們不必被迫承認「本質的衍生」對於子身分是必不可少的。
至於約翰福音 5:26 中說父賜給子在自己有生命，一切都取決於「子」這個詞所採取的意義。這個詞有時被用作 λόγος（聖言），即三位一體第二位格的稱號，以表明祂與作為父的第一位格的永恆關係。然而，它也經常被用作道成肉身的 λόγος，即道成肉身的稱號。聖經中有許多關於神人（Godman）的斷言，不能作為三位一體第二位格本身來斷言。如果在這段經文中，「子」指的是聖言，那麼它確實教導了三位一體的第一位格將生命，以及生命所依附的本質，傳遞給了第二位格。但如果這裡的「子」指的是神人（Theanthropos），那麼這段經文就沒有教導這樣的教義。這裡所說的是歷史人物拿撒勒人耶穌，這不僅可以從祂在其他地方經常被稱為神之子這一事實來論證，正如使徒時代要求每位基督徒所做的全面認信：「我信耶穌是神之子」；而且也可以從上下文來論證。我們的主在安息日醫治了一個病人。為此，猶太人指責祂犯了安息日。祂為自己辯護說，祂有權在安息日工作，正如神有權一樣，因為祂是神之子，因此與神平等。祂不僅有醫治的能力，還有賜生命的能力，正如父在自己有生命，祂也賜給子在自己有生命。祂還賜給祂執行審判的權柄。祂將成為活人與死人的審判者，因為祂是人子，即因為祂為了我們和我們的救恩成為了人。祂的控告者不必對祂所說的話感到驚訝，因為時候將到，凡在墳墓裡的都要聽見祂的聲音，就出來，行善的復活得生，作惡的復活定罪。因此，上下文中的討論對象是那位醫治了病人的歷史人物，祂被稱為神或人同樣適當，因為祂既是神又是人。因此，這段經文所教導的是基督作為出現在世上的人的位格構成，而不是父與子在神性中關係的本質。
C. 永恆子身分（Eternal Sonship）
因此，尼西亞教父們的思辨與尼西亞會議的決定之間存在區別。後者已被普世教會所接受，但前者則不然。會議宣告我們的主是永恆的神之子，即祂從永恆以來就是神之子。這當然意味著否認祂是在時間中成為神之子；因此，祂被稱為子的首要且本質的原因，並非祂奇蹟般的誕生、道成肉身、復活，或被高舉到神的右邊。會議決定，應用於基督的「子」一詞，並非職分術語，而是本性術語；它表達了三位一體第二位格從永恆以來與第一位格所持有的關係，並且由此所指示的關係是本性的相同，因此，在基督的情況下，子身分包含了與神平等。換句話說，神是祂的父，以至於祂與神平等。因此，每當聖經稱耶穌為神之子時，它們都在斷言祂真實且適當的神性。這並不意味著每當基督被稱為神之子時，關於祂所說的一切都必須理解為祂的神性。事實顯而易見，人們承認我們主的位格可以由任一本性來指定。祂可以被稱為大衛的子孫和神之子。當關於祂的斷言僅對另一本性為真時，祂的位格也可以由一種本性來指定。因此，一方面，榮耀的主被釘十字架；神用祂的血買贖了教會；聖子被說成是無知的；另一方面，人子在世上時被說成是在天上。既然承認了這一點，基督作為祂的神性被稱為神之子這一點仍然是真實的。聖言，即三位一體第二位格本身，因其與第一位格的關係，是神之子。這就是尼西亞會議的教義，而它同樣是聖經的教義，從以下考量中顯而易見：
- 「父」、「子」與「靈」這些術語，應用於三位一體的位格時，是關係術語。它們所表達的關係是相互關係，即不同位格之間彼此所處的關係。第一位格被稱為父，並非因為祂與受造物的關係，而是因為祂與第二位格的關係。第二位格被稱為子，並非因為在時間中承擔的任何關係，而是因為祂與第一位格的永恆關係。而第三位格被稱為靈，是因為祂與第一位格與第二位格的關係。
- 如果，正如整個基督教會所相信的，三位一體教義是聖經教義，並且如果，正如本次討論的所有參與者所承認的，神的目的是將該教義啟示給祂子民的知識與信仰，那麼就有必要使用術語來指定與啟示三位一體的位格。但如果「父」、「子」與「靈」這些術語不適用於三位一體的位格本身，也不表達它們的相互關係，那麼聖經中就沒有這樣的區分性術語來認識與指定它們。
- 聖經中有許多段落清楚地證明，我們的主被稱為子，不僅僅因為祂是神的形象，或因為祂是特殊情感的對象，也不僅僅因為祂奇蹟般的受孕；或因為祂的被高舉，而是因為祂與三位一體第一位格所維持的永恆關係。這些段落分為兩類。第一，那些稱聖言為子，或宣告基督作為祂的神性且在道成肉身之前就是神之子的段落；第二，那些應用於基督的「子」一詞涉及將神性歸於祂的段落。祂被宣告為神之子，其意義意味著與神平等。前一類包括以下段落：
羅馬書 1:3-4，其中基督被宣告為 κατὰ σάρκα（按肉體說）是大衛的後裔，κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης（按聖潔的靈說）是神之子。這裡的 πνεῦμα ἁγιωσύνης 並不意味著聖靈，更不是指一種靈性狀態，而是指基督更高或神聖的本性，這從對比中顯而易見。按祂的人性說，祂是大衛的後裔；按祂的神性說，祂是神之子。按祂的人性說，祂與人同質；按祂的神性說，祂與神同質。如果祂是大衛的後裔證明祂是人，那麼祂是神之子就證明祂是神。因此，基督在道成肉身之前就被稱為子，如加拉太書 4:4：「神差遣祂的兒子，為女子所生。」被差遣的是聖言，而聖言就是子。因此，在約翰福音 1:1-14 中，我們被教導聖言起初與神同在，祂就是神，祂創造了萬物，祂是人的光與生命，祂成了肉身，並顯現祂作為神之子的榮耀。這裡顯然聖言被宣告為子。在該章第十八節說：「從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子（ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός），將祂表明出來。」這裡的現在分詞 ὁ ὤν 表達了永恆的存在；那位在父懷裡，即與父最親密地聯合，以至於像祂了解自己一樣了解父的，就是子。根據屈梭多模（Chrysostom），這種語言暗示了父與子本質的 συγγένεια καὶ ἑνότης（親緣與合一），這並沒有因祂在肉身中的顯現而中斷。後一類包括以下段落：約翰福音 5:18-25，其中基督稱神為祂的父，其意義意味著與神平等。如果子身分意味著與神平等，它就意味著分享神聖本質。正是因為祂以這種意義自稱為神之子，猶太人才拿起石頭要打祂。我們的主為自己辯護說，祂擁有與神相同的能力、相同的權柄、相同的賜生命能量，因此有權獲得相同的尊榮。在約翰福音 10:30-38 中有類似的段落，其中基督說神是祂的父，其意義是祂與父原為一。在希伯來書第一章中，論證基督不屬於受造物的範疇；所有天使（即所有高於人類的智慧受造物）都服從祂，並被要求敬拜祂，因為祂是神之子。作為子，祂是父榮耀的光輝，是祂本體的真像，用祂權能的命令托住萬有。因為祂是神之子，祂就是那位起初立了大地根基的神，諸天是祂手所造的。它們會改變，但祂卻是不變且永恆的。
因此，毫無疑問，根據聖經，應用於基督的「子」一詞表達了三位一體第二位格與第一位格的關係。換句話說，它不僅僅是一個職分頭銜，而是指定了聖言，而非僅僅是神人。
- 證明這一教義的另一個論證來自於基督被宣告為「神獨生的子」、「祂自己的子」，即祂在特殊且適當意義上的子。天使與人被稱為神的兒子，因為祂是所有靈的父。聖潔的人是祂的兒子，因為他們分享了祂的道德本性，正如邪惡的人被稱為魔鬼的兒女。神的子民藉由重生與得兒子的名分成為祂的兒女。正是為了反對所有這些子身分，基督才被宣告為神唯一的子，宇宙中唯一能以完整意義應用該詞，表達本質相同的人。
- 對該教義的異議 *
關於永恆子分（eternal sonship）教義的思辨性反對意見，我們已經討論過了。有人說，如果基督是子，如果祂是「神之神」（God of God），那麼祂就不是自存且獨立的。然而，自存性、獨立性等，是神聖本質的屬性，而非區別於其他位格之單一位格的屬性。是三位一體的神（Triune God）自存且獨立。關於位格存在與運作方式的從屬關係，是聖經的事實；而聖父與聖子神性的完美與平等同樣也是聖經的事實，因此這些事實必然是一致的。在人類靈魂同質的同一性中，存在著一種官能對另一種官能的從屬關係；同樣地，儘管對我們而言不可思議，但在三位一體中，可能存在著一種與神性本質同一性相一致的從屬關係。
詩篇 2:7
更具說服力的反對意見是基於聖經中的某些經文。在詩篇 2:7 中說：「你是我的兒子，我今日生你。」由此有人論證說，基督或彌賽亞是在時間中被構成或被造為神的兒子，因此並非從永恆就是神的兒子。對此可以回答如下：
- 聖經中所使用的「子」一詞，表達了不同的關係，因此可以基於不同的理由應用於同一位格；或者，它在一個地方有一個含義，即表達一種關係，而在另一個地方則有不同的含義。它可以指涉或應用於道（Logos），也可以應用於神人（Theanthropos）。使用這一稱號的一個理由，並不排除其他所有理由。神吩咐摩西對法老說：「以色列是我的兒子，就是我的長子。」（出 4:22）祂又論到所羅門說：「我要作他的父，他要作我的子。」（撒下 7:14）此處的「子」一詞表達了收養（adoption）的概念，即從眾人中揀選一個民族或一個人，使其與神處於一種親密、情感、尊榮與尊嚴的特殊關係中。如果基於這些理由，神權統治下的子民或神權君王可以被稱為神的兒子，那麼基於同樣的理由，且更為卓越地，彌賽亞也可以被如此稱呼。但這並不能證明「道」不能在更高遠的意義上被稱為神的兒子。
- 所討論的這段經文，不必被理解為發生在時間中的事件。其基本含義是：「你是我的兒子，現在你是我的兒子。」「今日」一詞所指的場合，是錫安之王的子分（Sonship）將被完全彰顯出來的時候。正如我們從羅馬書 1:4 所了解的，那個時候就是祂復活的日子。藉著祂從死裡復活，祂清楚地被顯明為祂所宣稱的一切，即神的兒子和世界的救主。
- 對這段經文還有另一種解釋，與許多教父所給出的解釋本質上相同，亞歷山大博士（Dr. Addison Alexander）在其對使徒行傳 13:33 的註釋中如此呈現：「詩篇中的表達『我已生你』，意思是：我就是那生你的，即我是你的父。『今日』指的是該諭令本身的日期（耶和華說：今日，等等）；但這作為一個神聖的行動，是永恆的，因此它所肯定的子分也必然是永恆的。」
使徒行傳 8:32, 8:38
然而，有人可能會堅持認為，在使徒行傳 13:32-33 中，這段經文被引用來證明基督的復活，這表明使徒理解這段經文教導說，基督是在祂從死裡復活時被生出或被造為神的兒子。在我們的版本中，使徒行傳的這段經文讀作：「我們報好信息給你們，就是那應許列祖的，神已經向我們這作兒女的應驗，叫耶穌復活（ἀναστήσας）了；就如詩篇第二篇上所記的：你是我的兒子，我今日生你。」這裡並沒有提到復活。使徒所宣告的好信息並非復活，而是彌賽亞的降臨。那是對列祖的應許，神藉著「興起」（raising up），即將應許的拯救者帶到世上，應驗了這應許。參照使徒行傳 2:30；3:22-26；7:31，在所有使用同一個詞的經文中，「興起」都指基督的降臨；正如經上所說：「主你們的神要從你們弟兄中間給你們興起一位先知像我。」除非像使徒行傳 2:32 那樣，在上下文中談到了復活，否則該詞絕不會絕對地用於指涉復活。我們的譯者將 ἀναστήσας 譯為「叫……復活」（having raised up again），而不是像他們在其他地方所譯的那樣，僅譯為「興起」（having raised up），這模糊了其含義。
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這段經文的真實含義，從隨後的經文中可以清楚看出。保羅在說神藉著興起基督應驗了對列祖的應許（根據詩篇 2:7）之後，立即補充了一個額外的事實：「論到神叫祂從死裡復活，不再歸於朽壞，祂就這樣說：我必將大衛那聖潔、可靠的恩典賜給你們。所以又在另一篇詩上說：你必不叫你的聖者見朽壞。」（徒 13:34-35）因此，使徒並未教導說基督是藉著復活才成為神的兒子。但正如剛才所提到的，即使祂確實教導說神人在某種意義上成為了神的兒子，那也不能證明「道」在另一種更高遠的意義上不是子。
路加福音 1:35
同樣的論點也適用於路加福音 1:35：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你，因此所要生的聖者，必稱為神的兒子。」皮爾遜主教（Bishop Pearson）是「永恆受生」（eternal generation）教義以及尼西亞三一神論所有特點最堅定的捍衛者之一，他提出了神人（Theanthropos）被稱為神的兒子四個理由：（1）祂奇蹟般的受孕。（2）祂被指派的高位。（約 10:34-36）（3）根據對使徒行傳 13:33 的一種解釋，祂的復活。「墳墓，」他說，「就像大地的子宮；從那裡復活的基督，彷彿是生於另一種生命，而使祂復活的神，就是祂的父。」（4）因為祂在復活後被立為萬有的後嗣。（來 1:2-5）在指出了神人被稱為子的這些理由後，他接著說明了為什麼「道」被稱為子。因此，所引用的經文中沒有任何內容與教會關於我們主永恆子分的教義相矛盾。然而，天使對童貞女馬利亞所說的話，可能僅僅意味著：永恆的神子取了人性，這就是祂應被視為神聖位格的原因。那將要從馬利亞所生的，並非普通的孩子，而是先知口中那位奇妙的策士、全能的神、永在的父、和平的君（原文作至高者的兒子）。正是因為永恆的子為女子所生，那從童貞女所生的聖者才被稱為神的兒子。
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幾乎無需贅言，凡是談到子比父小、或順服父、甚至無知的經文，都無法對基督永恆子分的教義，或祂就其神性而言是子的教義，提出有效的反對意見。如果基督在談到祂的死時可以被稱為榮耀的主或神，那麼當祂被歸於其他限制時，祂也可以被稱為子。由於祂既是神又是人，凡是關於祂的人性或神性的真理，都可以作為位格的屬性歸於祂；當謂語屬於其中一種本性時，祂的位格可以由另一種本性來命名。當祂被說成是無所不在時，祂被稱為人子；當祂被說成是用自己的血買贖了教會時，祂被稱為神。
D. 聖靈與三位一體中其他位格的關係
正如尼西亞會議和君士坦丁堡會議在教導基督的永恆子分時，完全有聖經根據一樣，他們關於聖靈與聖父、聖子關係的教導，也有充分的聖經基礎。
這種關係由「發出」（procession）一詞來表達，關於這一點，教會的共同教義是：（1）它是不可思議的，因此是無法解釋的。（2）它是永恆的。（3）它是同樣地從聖父和聖子發出的。至少拉丁教會和所有其他西方教會的教義是如此。（4）這種發出涉及聖靈的位格與運作，而非祂的本質。
以「發出」一詞來表達這種關係的聖經根據是：（1）「靈」（spirit）一詞的含義。它意味著氣息，即從我們裡面發出，並賦予我們思想以表達和效力的東西。既然「父」和「子」作為應用於三位一體第一和第二位格的詞，是關係性的術語，那麼可以推斷，「靈」作為第三位格的稱號，也是關係性的。（2）這一點在表達 πνεῦμα τοῦ πατρός（父的靈）、τοῦ υἱοῦ（子的靈）時使用屬格進一步表明，這由使用介詞 ἐκ（從……出來）來解釋，如 πνεῦμα ἐκ τοῦ πατρός（從父發出的靈）。所啟示的事實是，聖靈是出於父的，而教會將由此指出的關係稱為「發出」，並未試圖解釋它。（3）在約翰福音 15:26 中，當基督應許聖靈時，說祂是從父發出的。
拉丁教會和更正教教會反對希臘教會，主張聖靈不僅從父發出，而且從父和子發出，這是合理的，478 因為聖經中關於聖靈與聖父關係的一切論述，同樣也適用於祂與聖子的關係。祂被稱為「父的靈」和「子的靈」；祂是由子所賜或所差遣，正如由父所賜或所差遣一樣；經上說子藉著聖靈作工。經上從未說聖靈差遣子或藉著子作工，也未說聖靈差遣父或藉著父作工。就所啟示的而言，這種關係在兩種情況下是一樣的。
當我們考慮到神性的不可思議、三位一體教義的奧秘性質，以及教會在呈現「三位格一神」這一教義時所面臨的問題之極度複雜與困難——既要滿足聖經的要求和信徒的確信，又要避免任何矛盾——我們幾乎不能不將教會關於這一主題、並在數世紀以來獲得認同與共識的信經，歸功於聖靈的特別引導，而非嚴格意義上的默示。